„Trouble“ ist vielleicht das Wort, das Judith Butlers Arbeiten am Treffendsten beschreibt. Mit ihrem Klassiker „Gender Trouble – Unbehagen der Geschlechter“ sorgte sie international für Unruhe und belebte zu Beginn der 1990er Jahre die Diskussion um Geschlecht, Sexualität, Begehren, Identität und Macht. Ein Interview mit Judith Butler.
Mit ihren Überlegungen hat sie vor allem feministische und queer-theoretische Auseinandersetzungen, die politische Philosophie und Ethik maßgeblich beeinflusst. Auf Einladung des Instituts für Queer Theory gastierte die Theorie-Produzentin im Mai 2007 an der Universität Hamburg. In ihrem Vortrag setzte sich die Maxine Elliot Professorin für Rhetorik und Vergleichende Literaturwissenschaft der Universität Kalifornien in Berkeley mit sexuellen Politiken, Folter und säkularer Zeit auseinander.
In Ihrem Vortrag haben Sie betont, wie notwendig es sei, die „räumlichen und zeitlichen Grundannahmen in einigen unserer Fortschrittserzählungen“ zu hinterfragen. Wenn das eine dringende Aufgabe ist, was beinhaltet sie genau für Sie?
Judith Butler: Ich denke, wir müssen vorsichtig sein, Formen säkularer Moderne als fortschrittlichere oder als reifere Positionen zu denken. Diese Ansichten neigen dazu, mit Auffassungen vom Islam oder anderer religiöser Traditionen als primitiv oder weniger entwickelt einherzugehen. Diese Erzählungen bedienen eine bestimmte Idee des kulturellen Imperialismus, selbstverständlich, aber sie halten uns auch davon ab, zu verstehen, wie die mannigfaltigen Arten von Historien koexistieren und sich durchkreuzen. Ich denke, wenn unsere „Moderne“ überhaupt irgendeine Bedeutung haben kann, müsste sie als eine Konstellation von zusammenlaufenden und widersprüchlichen Zeitlichkeiten aufgefasst werden. Es geht nicht darum, eine Assimilation an bestimmte säkulare Normen zu verlangen, sondern die Geschichte des Säkularismus in ihrer spezifischen Wirksamkeit zu kontextualisieren. Und zu erwägen, welche Arten von kulturellen Übersetzungen erforderlich sind, um in dieser Zeit kulturelle und politische Verhandlungen herbeizuführen.
Für Sie sind die Folterszenen aus Abu-Ghraib und Guantánamo Folgendes: eine Folge, ein Instrument und der anschaulichste und gewaltvollste Ausdruck der zivilisatorischen Mission. Sehen Sie das als eine neue Form der Barbarei an oder ist es eine Fortführung weißer Kolonialisierungspolitiken mit anderen Mitteln?
Ich bin mir sicher, dass es da Verbindungen gibt. Zum Beispiel zwischen dem Lynchen schwarzer Männer im Süden der USA (ebenso wie das photographische Festhalten dieses Lynchens) und der Art von Fotografien, die wir von Folterungen aus Abu-Ghraib gesehen haben. Und obwohl beide Szenen klar rassisiert sind und danach streben, rassisierte Bedeutungen zu etablieren, bin ich mir nicht sicher, dass eine weiße Vormachtstellung beide gleich gut erklären kann. Auf mich wirkt es so, als ob die USA mit ihrer Folter versuchen, eine kulturelle Hegemonie zu etablieren. Das schließt eine anti-islamische Praxis mit ein, die teilweise auf rassisiertem Gedankengut basiert, aber auch auf Vorstellungen von primitiven oder barbarischen Religionen. Eine US-amerikanische säkulare Ideologie verlangt, dass das Christentum als unausgesprochene Basis des Säkularismus fungiert. Das ist also ein anderes Problem, eins das sich mit Rassisierungen kreuzt, aber nicht darauf reduziert werden kann.
Sie verorten die Rituale der Folter in „einer bestimmten Kultur der Armee.“ Aber müssten sie nicht in weitere sozio-kulturelle Entwicklungen eingeordnet werden? Die meisten Folterer in Abu-Ghraib waren Auftragnehmer sogenannter Privater Militärfirmen. In der US-amerikanischen Serie „24“ mit Kiefer Sutherland wird Folter als legitimes Mittel angewandt, um Informationen von sogenannten feindlichen Kämpfern zu bekommen. Begriffe wie Water Boarding, Stresspositionen, professionelle Befragungstechniken und alternative Zusammenstellung von Prozeduren sind schlichtweg Euphemismen für Folterpraxen. Welche Prozesse und AkteurInnen scheinen die Folter salonfähiger gemacht zu haben?
Sie haben sicherlich Recht, dass Folterpraxen nicht angemessen verstanden werden können, indem nur auf die Kultur der Armee Bezug genommen wird. Aber meine Antwort wäre: Die Kultur der Armee bezieht sich auf großflächigere kulturelle und politische Mächte. Sie beinhaltet eine enorme Frauenfeindlichkeit und Homophobie, Nationalismus, kulturelle Vorurteile und kulturelle Vormachtstellungen und eine generelle Aufwertung von Gewalt als dem Mittel, mit dem etwas, das sich „Demokratie“ nennt, „weiterverbreitet“ werden soll. Ich bin mir nicht sicher, was es heißt, Demokratie „weiter zu verbreiten,“ aber es grenzt mit Sicherheit näher daran, eine bestimmte politische Ordnung „aufzuzwingen,“ als die Voraussetzungen für eine demokratische Herrschaft zu etablieren. Auf jeden Fall denke ich, dass Folter salonfähiger und akzeptabler geworden ist, weil der „Feind“ nicht mehr der menschlichen Sphäre zugeordnet wird. Der „Feind“ – zum größten Teil als radikaler Islam wahrgenommen – wird als eine Bedrohung für die Menschlichkeit per se angesehen. Wir tendieren dazu zu denken, dass bestimmte Formen staatlicher Gewalt (und Folter in US-amerikanischen Gefängnissen ist eine Form staatlicher Gewalt), legitime Gewalt sind, aber Angriffe von Aufständischen auf Besetzungsarmeen nicht. Warum machen wir diese Unterscheidungen? Und wie wäre es, wenn wir verschiedene Taktiken von Gewalt und deren Funktion in bestimmten politischen Settings betrachten. Wir mögen Gewalt ablehnen, aber um darin effektiv zu sein, müssen wir dazu in der Lage sein, ihre Formen zu unterscheiden.
Sie verbinden die Vorstellungen von Fortschritt mit einem säkularen Verständnis von Politik und Geschichte. Und erneut gründen diese auf einer Vorstellung von Freiheit, die sich mit der Zeit fortentwickelt. Wenn die angebliche Verteidigung liberaler Rechte mit staatlichem Zwang und bestimmten sozio-politischen Formen der Verwerfung verknüpft wird, wie mit Verwerfungen verknüpft wird – wie es in aktuellen restriktiven Migrationspolitiken seinen Ausdruck findet – und wenn bestimmte Freiheitskonzepte als Instrumente für Praktiken des Zwangs und der Bigotterie mobilisiert werden, wirft das bestimmte ergeben sich bestimmte Herausforderungen für progressive sexuelle Politiken auf…
Ich denke nicht, dass alle Formen des Fortschritts mit säkularen Vorstellungen verbunden sind und ich stelle mich ganz klar nicht gegen alle säkularen Vorstellungen von Politik und Geschichte. Was mich interessiert, ist die besondere Verknüpfung von „Fortschrittlichkeitsansprüchen“ in Beziehung zu sexuellen Normen und die Verunglimpfung und Verfolgung religiöser Minderheiten. Ich fasse es so auf, dass jedwede radikalen sexuellen Politiken sich Rassismus und der Verfolgung von Minderheiten, seien sie sexuelle Minderheiten oder andere, entgegenstellen müssen. Wir müssen Konzepte von Freiheit zurückerobern, die sich staatlichem Zwang in einer Vielzahl von Themen entgegenstellen. Ich fasse es so auf, dass eine andere Form von Politik entstehen kann, wenn sie auf einer kritischen Abhandlung zwangsausübender Staatsmacht basiert. Besonders wenn diese Staatsmacht versucht, Minderheiten gegeneinander aufzuteilen und sexualpolitischen Fortschritt als ein Mittel instrumentalisiert, um zivilisatorische Normen zu stützen, die den Krieg gegen den Islam rechtfertigen.
Im Angesicht dieser Entwicklungen, schlagen Sie vor „Politiken zu etablieren, die sich staatlicher Gewalt und Zwangsmaßnahmen entgegenstellen.“ Wie würden Sie Widerstandsakte gegen die zivilisatorische Mission skizzieren?
Ich verstehe es so, dass dem Konzept der „Zivilisation“ eine Theorie und eine Praxis kultureller Übersetzung entgegengestellt werden muss. Es gibt keine eindeutigen „Zivilisationen“ in der Art und Weise wie Bernard Lewis oder Samuel Huntington behauptet haben. Ich glaube, dass Talal Asad 1 mit stichhaltigen Begriffen argumentiert hat. Ebenso denke ich nicht, dass es ausreicht, „Kulturen“ als eindeutige Gebilde zu betrachten. Ohne ein Verständnis ihrer Überschneidungs- und Unterscheidungspunkte ergeben sie keinen Sinn. Meiner Ansicht nach müssen wir mit den Bedingungen des Kontakts anfangen, um „Folter“ selbst als eine Version des Kontaktes zu verstehen und stattdessen Formen kultureller Übersetzung zu fördern, die sich nicht auf kulturellen Imperialismus reduzieren.
„Eine widerspenstige Konstellation“ ist eine Figur, deren Gebrauch Sie vorschlagen, um die aktuellen Zeit(en) sexueller Politiken zu definieren. Welches Potential beherbergt solch eine Figur der Antagonismen, Brüche und Auseinandersetzungen für sexuelle Politiken?
In erster Linie hält sie das Feld offen und lebendig. Und dafür spricht so Einiges. Wir können nicht der Idee zustimmen, dass sexuellen Politiken am besten mit einer Kultur und Politiken des Hasses gedient ist. Innerhalb der sexualpolitischen Linken existieren tiefer gehende Aufspaltungen, in Bezug auf die primären Normen der Bewegung. Einige argumentieren für Freiheit, andere für Rechte und wiederum andere für Anerkennung oder Gleichheit. Was jede dieser Begrifflichkeiten bedeutet, ist umstritten. Die Anfechtungen und Streifragen sind ein Zeichen für einen demokratischen Prozess, einen Prozess in dem Einstimmigkeit und Konsens nicht die höchsten Ziele sind.
Was würde eine „ Entortung unserer provinziellen Universalitäten“ Ihrer Meinung nach enthalten?
Vor allem würde es bedeuten, sich uns selbst so vorzustellen, wie andere sich uns vorstellen. Wir denken oft, es sei das Problem „den Anderen/die Andere“ zu erkennen und zu schätzen, aber das setzt uns in die Position des epistemologischen Privilegs ein. Wie werden wir gesehen? Wie werden unsere Handlungen aufgefasst? Wie wird auf sie geantwortet? Für welche Ziele werden unsere säkularen und demokratischen Werte verwendet und was würde es bedeuten, uns von unserer Position der mutmaßlichen Überlegenheit zu entorten? Ich sage nicht, dass es keinen universellen Diskurs geben soll, aber ich stelle mich gegen solche Formen des Universalismus, die lokale Kulturen einfach bestätigen, als ob sie von allen geteilt würden oder von allen geteilt werden sollten.
Sie schlagen vor, „sexuelle Politiken in einem globalen Rahmen umzugestalten.“ Entdecken Sie bereits queer-feministische Gruppen, die diese Herausforderung annehmen?
Ja natürlich. Ich denke, es gibt ein queeres Engagement innerhalb der globalisierungskritischen Bewegung und es gibt verschiedene queere Engagements innerhalb der kolonialen und postkolonialen Kritiken. Ich denke, dass transnationale Queerness sich auch mit einem kritischen Verständnis davon beschäftigt, wie etablierte nationale Grenzen die Art und Weise wie wir denken einschränken. In Themen der „Prekarität“ gibt es auch ein queeres Engagement – ich denke all die sind äußerst wichtig.
Wenn Sie auf einer internationalen Demonstration im queer-feministischen Block gehen würden, welcher Spruch würde Ihr Transparent zieren?
Oh, ich bin mir nicht sicher, ob ich mein eigenes Transparent hätte. Ich würde wahrscheinlich in den Lücken zwischen den Gruppen gehen, in der Hoffnung irgendeine Form von Verbindung zu schaffen.
Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Nina Schulz
Anmerkungen:
1 In einem Interview mit Saba Mahmood im Stanford Humanities Review erklärte Asad, dass westliche Akademiker und Akademikerinnen „immer noch Annahmen treffen, die sie daran hindern, Aspekte der westlichen Moderne zu hinterfragen. Zum Beispiel nennen sie diese Bewegungen (wie den Islamismus) ,reaktionär’ oder ,erfunden’ und treffen die Annahme, dass die westliche Moderne nicht nur der Standard ist, anhand dessen alle aktuellen Entwicklungen beurteilt werden müssen, sondern auch den einzig authentischen Bewegungsablauf für jede Tradition liefert.“ Talal Asad ist Anthropologe an der City University von New York und hat bedeutende theoretische Beiträge im Bereich des Post-Kolonialismus, des Christentums, Islams und der sogenannten Ritual-Studien geleistet. Vor kurzem hat er sich für eine Anthropologie des Säkularismus eingesetzt.
Veröffentlichungen:
Interview Widerspenstige Konstellationen, analyse&kritik, 17.08.2007, S.12